摘 要：西欧中世纪晚期在战争领域出现了“礼崩乐坏”的局面。1387年奥诺雷·博内在《战争之树》一书中阐述了新的战争伦理观点。他抛弃了自奥古斯丁以来的“战争性恶说”，宣扬“战争性善说”；贬抑传统封建骑士的战争功绩，突出平民参战的必要性和优越性，并阐明平民的战争责任；主张以胜利为导向，抛弃或弱化战争中的道德限制。究其实质，奥诺雷·博内立足于主权政治的趋势，从国家视角评估战争的合法性与正当性，颠覆了中世纪传统的战争伦理观。同时，奥诺雷·博内的新学说范式也受到其他理论学说的制约而不至极端化。近代以来，西方战争伦理在关于“博内范式”的正反相持中不断演进。

关键词：奥诺雷·博内；《战争之树》；中世纪；战争伦理；“国家转向”

战争伦理是关于战争行为之合法性与正当性的道德认知和判断，其不仅指引和制约战争实践，还影响国际规则的制定与实施，被认为是特定文明形态的重要表征。近几十年来，学术界颇为关注西欧历史演进中的战争伦理问题——特别是古典和现当代的战争伦理。对于中世纪时段，学者们重点关注奥古斯丁(Augustine)和托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的战争伦理观点，而对其他人战争伦理观点的研究相对薄弱。因此，有必要继续挖掘中世纪战争伦理学说谱系的其他节点，而奥诺雷·博内(Honoré Bonet，约1343—1405年)及其著作《战争之树》(The Tree of Battles，1387)无疑具有特殊价值。

事实上，奥诺雷·博内并不是一个“冷门”人物，国内外学界对他均有论及。国外学界的研究成果有三种形式。第一种是见于期刊或论文集的专题论文，[1]第二种是作为著作的章节内容。[2]这两种研究成果涉及奥诺雷·博内的生平履历，《战争之树》的版本及其关于骑士规则、战争技艺和国家权力的基本观点。第三种是对于《战争之树》词句的引用或简单评述，这种情况最为常见，但多少有些蜻蜓点水，难免挂一漏万或断章取义。[3]国内学者倪世光在他的骑士制度研究中援引过《战争之树》。[4]总的来看，学者们较少系统分析《战争之树》的言说逻辑和框架，也没有充分解释该书在西方战争伦理学说谱系和政治思想史中的地位。另一方面，2006年布莱克维尔出版公司出版大部头的《战争伦理——古典和现代读本》，其中辑录了从古典时代到当代的数十个文本，却未包括《战争之树》；2016年和2018年出版的两部颇具知名度的战争伦理学说著作也未提到奥诺雷·博内。[5]这折射出奥诺雷·博内在学界的另一种境遇，虽然相关研究看似可观，但学术界还未充分重视和发掘其学说的重要价值。

作为一个处在中世纪与近代交替时期的思想人物，奥诺雷·博内的学说宣告了以基督教教义和封建主义为基本指向的中世纪战争伦理的没落，代之以国家利益/国家理由为基本指向的战争伦理认知路径。因此，对于奥诺雷·博内学说的深入探究，既有助于把握西欧战争伦理的历史逻辑，了解西欧中世纪政治文明的重要表征，也有助于认识过渡时期西欧政治观念的变化。

一、奥诺雷·博内及其时代

思想家的学说乃是基于时代大势的观察和思考。在奥诺雷·博内生活的年代，西欧发生了英法百年战争(1337—1453年)、教廷从阿维农迁回罗马(1377年)和天主教会大分裂(1378—1417年)等重大政治军事事件，它们构成了奥诺雷·博内思考战争伦理问题的现实起点。

百年战争的导火线是英法国王在阿奎丹公国问题上的争端。1259年英法签订《巴黎和约》，英国国王以向法国国王宣誓效忠为条件，领有阿奎丹公国，由此形成封建关系。然而后来双方不断指责对方没有尽到相应的封建义务。1337年5月法国国王下令没收阿奎丹公国，10月英国国王正式对法国宣战。从起因上说，百年战争本是中世纪典型的封建战争。然而，随着时间的推移，百年战争却朝着“去封建化”的方向发展。

首先，以封建附庸(骑士)为核心的战争动员形式、军队组织结构和战术被淘汰，取而代之的是平民步兵的崛起。在战争初期，法国坚守传统的“骑兵决胜论”，以封建军役的形式征召骑士部队，强调骑士在战场上策马冲锋的主导地位。英国则采用下马骑士和平民步兵相配合的战术，后者包括“医生、屠夫、裁缝、染工、皮毛商、小贩、理发师、厨师、铁匠、制桶工、店员、面包师和猎手”。[6]1346年8月的克雷西战役，英国以损失两百余人的代价斩杀法国一万多名骑士。1356年9月的普瓦捷战役，英国再次以微小代价杀死法国数千名骑士。是役，法国国王约翰二世(Jean Ⅱ，1350—1364年在位)被俘，其创建的星章骑士团覆灭。星章骑士团的首领之一，被誉为14世纪最具骑士精神，并以一部名著《骑士宝典》(A Knight's Own Book of Chivalry)享誉西欧骑士界的夏尔尼的若弗鲁瓦(Geoffroi de Charny)战死。

克雷西战役和普瓦捷战役证明了平民部队的战斗潜力。英国继续强化了这种趋势。在法国，骑士阶层认为平民根本不配上战场，与平民军队对阵是耻辱，“让自己败于平民，更是双倍的耻辱”。[7]尽管如此，法国也在提升军队中的平民比重，14世纪60年代以后，法军长弓手的数量与日俱增。[8]简言之，随着战争的推进，英法国王都在不约而同地突破骑士战争的传统，日益重视平民的战争潜力。

其次，中世纪西欧长期遵循“骑士作战、教士祈祷、平民劳作”三等级秩序原则，平民与战争无关且豁免于战争的侵害，但在百年战争中却频繁发生大规模掠夺平民的事件。最典型的是英国军队的“骑行劫掠”，即组织大队人马快速袭击村镇，掠夺农民。早在1339年英国军队就组织了第一次骑行劫掠，烧抢众多富裕乡村，以至于很多军官担忧这种行为是否正当。[9]但是从中获取的利益让他们欲罢不能，“走到哪烧到哪”。[10] 14世纪60—80年代是骑行劫掠较为频繁的时期，整个法国东部和中部的乡村几乎全部受到侵扰，奥诺雷·博内彼时居住的里昂就位于受害区域。另一方面，法国也劫掠英国平民，从战争初期就派遣舰队侵入英国东南部城市，在14世纪70年代大规模重建海军之后，侵扰的城市数量更多，破坏性也更大，以至于恐慌情绪蔓延到伦敦。[11]大规模掠夺平民的目的不仅出于后勤和经济利益，也在于打击敌人士气，“成千上万无家可归、饥饿和愤怒的人民消耗了国王的资源，降低了王室的威信”。[12]但这也在客观上加深了平民对于侵略者的仇恨，刺激他们保家卫国的意识，战争再也不能被认为与平民无关了。

再次，战争动员范围逐渐涵盖全体民众。除了招募步兵之外，英法国王通过其他方式把更多民众纳入国家的战争机器。一方面，由于国王无法单靠自费武装的骑士部队赢得战争，不得不供养通过契约金招募的平民军队，导致军费不断膨胀，由此国家不断扩张税种和纳税人群，而“民族意识给予征税以合法性”。[13]另一方面，国王以战争为理由扩大社会管制。查理五世要求所有适龄男子练习射箭，战时保卫城镇。他还没收位于前线的封建城堡，将其改造成防御工事。[14]而这些都是以往国王们无法干预的领域。结果，“由于纳税和守护城墙，民众的非战斗人员身份就变得非常可疑，随着战争日益变成‘国家间战争’，非战斗人员豁免于战争的理由越来越少”。[15]

到14世纪下半期，百年战争“去封建化”的趋势已经非常明晰。战败不再像以往那样只是意味着国王丧失一块私人封建采邑，或麾下封建附庸(骑士)的减员，或由此而蒙羞。毋宁说，战败意味着国家的灭亡或被肢解，人民被奴役。因此，国家不能战败，以至于不惜倾尽所有资源，用尽所有手段。在奥诺雷·博内一代人的眼中，英法战争持续时间之长，战争规模和破坏范围之大，远远超出以往中世纪西欧战争。[16]

作为一位颇具影响力的修士，奥诺雷·博内与阿维农教廷关系密切。他出身于普罗旺斯的小贵族家庭，在14世纪60年代初期加入里昂附近的本笃修会，1367—1370年陪同教皇乌尔班五世(Urban V，1362—1370年在位)往返于罗马和阿维农。1377年，奥诺雷·博内见证了教廷从阿维农迁回罗马，这个事件结束了“阿维农之囚”(即14世纪初期教廷受法国国王胁迫，从罗马迁到阿维农的事件)的历史。但是，由于不满新当选的意大利籍教皇，1378年法国籍红衣主教集体回到阿维农，推选法国籍教皇，天主教会进入30年的分裂期。奥诺雷·博内选择加入阿维农教皇的阵营。1382年，奥诺雷·博内担任昂布兰教区瑟洛内修道院院长，后于1386年在阿维农大学获得教会法博士头衔。

“阿维农之囚”重创了天主教会在西欧政治中的影响力，意味着教廷不再是中立的超国家权力，不得不受到法国的钳制。在百年战争爆发前夕，法国挪用教廷的东征储备金武装舰队来袭击英国舰队，教廷对此予以默认。在战争爆发后，教廷为帮助法国摆脱外交上的孤立，以最高宗教当局的身份破坏英国的外交结盟活动。[17]当时的编年史家让·傅华萨(Jean Froissart)也认为教皇处处偏心法国。[18]不论自愿与否，教廷在14世纪初期迁往阿维农之后，就已降格为法国与英国政治角力的砝码。

英国极力抵制阿维农教廷干预百年战争。阿维农教廷虽多次撮合英法谈判，但英方始终警惕其意图。1356年普瓦捷战役结束后，教皇致信英方要求宽待法国，甚至出钱赎回被俘的法国国王。英国则举国愤慨，牧师兼编年史家亨利·奈顿(Henry Knighton)写道：“教皇是法国人，但耶稣是英国人，让我们看看谁的能耐更大，是教皇还是耶稣？”[19]因此，“虽然在英法之间进行了近六十年的调解工作，但阿维农教皇一事无成”。[20]1366年英国国王爱德华三世(Edward Ⅲ，1327—1377年在位)宣布废除同教皇的封建关系，这一关系源于一个半世纪之前(1213年)英国国王约翰一世(John I，1199—1216年在位)向时任教皇英诺森三世(Innocent Ⅲ，1198—1216年在位)割地称臣。1378年教会大分裂之后，英国立场鲜明地支持与阿维农对立的罗马教皇，两个阵营的敌意更趋白热化。在这种大环境下，英法两国教会都显示出民族化特征，不断指责对方行为野蛮，鼓励己方军队展开掠夺。坎特伯雷大主教甚至要求信徒为“骑行劫掠”祝祷。[21]

以往学者更多强调“阿维农之囚”引发了教皇权力的严重衰落，推动了民族国家的兴起，没有注意到它对于西欧战争伦理的深刻影响。实际上，一方面，教皇权力的衰落削弱了基督教教义对于政治军事问题的影响力，导致战争领域的道德标准发生蜕变。另一方面，中世纪战争伦理的重要前提是想象的基督教世界共同体，而一个跨越国界的、不偏不倚的教廷正是这个共同体的象征，借此西欧诸国才能在战争合法性与正当性的问题上共享一套价值规范。但是，阿维农教廷的“法国化”意味着基督教世界空间的破碎，各国人民间的基督教兄弟意识急剧弱化，“加剧了人民之间的对立，刺激了他们挑战对手的激情”，[22]而奥诺雷·博内正是以国家间对立、朴素的爱国情怀作为战争伦理学说的基本前提预设。

二、从“战争性恶”到“战争性善”的转变

教父奥古斯丁是西欧中世纪战争伦理学说的奠基者，最早在基督教伦理范畴内系统地论述了战争的合法性与正当性问题。奥古斯丁的立场是：战争是罪。在他看来，战争绝非高尚，而是与贪婪、愤怒、傲慢、征服欲和统治欲的恶念相伴而生。只有基于“反抗侵害”和“恢复权利”，并以维护和平为目的的战争才算得上是正义的。即便如此，这种正义也只拥有相对意义的正义，与永恒救赎意义上的绝对正义无关——因为战争与基督教“和平”“爱”“基督徒不应以暴制暴”的福音劝诫相抵触。简言之，奥古斯丁认为战争只有在附加各种限定条件之后才具有相对正义的面相，他要求战争发动者和参与者进行严格的道德拷问，时刻提防内心潜在的邪恶倾向。[23]

奥古斯丁的战争性恶说在数百年间被理论家们奉为圭臬。在1140年前后，教会法学家格拉蒂安(Gratian)出版的《教会法汇要》以法条形式列举正义和非正义的战争行为。正义战争包括抵御入侵(包含帮助盟友抵御敌人的入侵)、保护财物或权利、报复侵害、保卫教会、保卫国家和争取自由通行权等。借战争掠夺或拒不归还非法侵占之物的行为都是非正义之举。此外，《教会法汇要》规定君主在发动战争之前需要咨询法官或法学家的意见，还要正式宣战；遵守同敌人的承诺和条约；战利品应上交给君主，再由君主分配。[24]在格拉蒂安看来，正义战争和司法程序具有相同的属性与逻辑，只不过司法程序属于日常情况，战争属于极端情况；战争的目的是为了实现和平，人们不能在战争中沦为谋杀犯或强盗。

12—13世纪的神学家也遵循奥古斯丁的范式。罗伯特·普伦(Robert Pullen)断言，古罗马人引以为豪的征伐实际上充满贪婪的欲望，罗马帝国征服的版图越大，罪孽就越深重。普瓦捷的彼得(Peter of Poitiers)强调，即使是遵照神意发动战争的人，也有可能坠入罪恶的深渊。图尔奈的史蒂芬(Stephen of Tournai)提出，就特定一场战争而言，至多只有一方是正义的，更多情况下双方都属于非正义，讨伐邪恶君主并非必然就是正义之举。[25]黑尔斯的亚历山大(Alexander of Hales)认为，只有恢复财物和惩恶扬善的战争才是正义的，否则就是强盗行为。他要求战争参与者审视自己的心灵，战前要考虑征战对象是否应该受到战争的惩罚，谨记战争的目的是实现和平。佩纳福特的圣雷蒙德(Raymond of Penaforte)的态度尤为苛刻，除其他人所设立的标准之外，他还附加了一个条件，即战争需要被证明是必要的，才有可能是正义的。[26]

13世纪中期的托马斯·阿奎那代表了经院哲学的最权威立场。他表面遵循奥古斯丁的战争性恶说，却特别强调判断战争是否正义的主要标准是：君主的战争行为是否基于“共同的善”(common good)。[27] “共同的善”是13世纪亚里士多德主义政治学复兴潮流中的关键概念。一方面，在托马斯·阿奎那看来，正义战争应该是报复侵害的战争，但“共同的善”使君主能够从新视角判定战争的必要性，扩大正义战争的范围。另一方面，“共同的善”指向一种目的论的言说体系，根据经院哲学的目的论，尘世的“共同的善”包含在神的善之中，并沾染神的部分的善。这改变了奥古斯丁无限提高启示真理而过分贬低尘世正义的立场：战争并非完全不可取，正义战争包含的相对正义的属性具有(救赎意义上的)绝对正义的一部分价值，相对正义虽然离永恒救赎尚远，却已经位于救赎的阶梯之上。[28]由此，托马斯·阿奎那的言说打开了战争性恶论传统的缺口。

1350年前后，星章骑士团的若弗鲁瓦出版《骑士宝典》。该书在强调战争可憎的同时，却鼓励通过战争获取财富——通过战争获取财富越多就越值得赞扬，骑士作战远比神职人员的祈祷更加伟大。[29]1360年，意大利神学家乔瓦尼出版了《论战争、报复和决斗》，他利用中世纪占星术理论和亚里士多德三段论方法说明战争的起源和性质：根据神法，天体处于永远变动和对立的状态，神法统摄下自然法也规定了事物消灭对立者的天性，故冲突是恒常现象，战争作为消除冲突的工具，在性质上是中立的。[30]也就是说，天体运动支配下的人类并非完全自主的道德主体，战争的工具属性决定了战争之所以存在的必然性，由此战争是可善可恶的。乔瓦尼是中世纪第一位正式放弃战争性恶说的思想家，但他的说法也存在内在悖论：由于天体永远处于永恒变化的状态，通过战争消灭冲突的目标永远不可能实现。[31]

奥诺雷·博内最终实现了战争性恶论到性善论的转变。他认为，出于原罪，人无法克服激情、傲慢、贪婪、不服从和背叛，各种冲突由此而起，并构成人间秩序的寻常状态。但是，人类也可以选择通过战争追求和平；更何况，上帝自身就是战争之主，他不仅允许战争，还安排战争，奔赴前线的战士就是在执行他的意志。换言之，战争是带有原罪的人消除冲突和混乱的意志选择，体现了人对于上帝意志和圣经训诫的遵从，因此在本性上不是邪恶之事，相反，它是良善之事。倘若说战争可能引发邪恶之事，那不是战争本性使然，只是以错误的方式进行战争：“士兵在战争中掳走和伤害妇女，这种事情根本不是源于战争的本性，而是以错误形式进行战争。这就类似于，由于个别法官作恶多端，我们就能说司法是一种糟糕的机制吗？”[32]

究其实质，奥诺雷·博内的观点曲解了中世纪传统的战争与和平关系论：战争是人消除冲突、建设和平的表现，也是人在圣经指引下的高尚追求，在此意义上，战争与休战、停战遵循的是同一种逻辑，甚至可以说，休战和停战只是战争的未完满状态，因为它们隐藏着继续冲突的潜在可能性，而唯有战争才能最终决定胜负，带来持久和平(不管这种和平是否为一方奴役另一方)。自奥古斯丁以降，理论家们都以和平作为正义战争的目的，试图以此约束战争行为，他们的和平概念内含友爱的因素，即和平必须是基于友好协议、平等契约和充分妥协，强盗式和平不是真正的和平，城下之盟不能缔结真正的友谊。[33]而奥诺雷·博内将和平的目的极端化，抽离出友爱的内涵，和平只剩下了外在形式，战争反而由于能够消除冲突而成为善。

从长时段来看，无论是奥古斯丁，还是罗伯特·普伦、普瓦捷的彼得、图尔奈的史蒂芬、黑尔斯的亚历山大，抑或托马斯·阿奎那，都没有绝对彻底地批判战争，他们一方面谴责战争的恶，另一方面证明战争在某种情况下的正当性与必要性，这给战争性恶说转向性善说提供了铺垫。14世纪西欧的特殊环境也为战争性善说的萌芽提供了充足养分。具体而言，阿维农教廷的法国化和百年战争的爆发刺激了封建国家的民族意识和国家意识，国家的“共同的善”成为战争伦理的基准，而通过基督教视角判断战争合法性与正当性的做法逐渐被抛弃：凡利于国家之善者，皆为善。战争的每一方都抛弃了友爱的因素，极力通过战场上的胜利支配和奴役对方人民，占有其资源，增进本国的福利和荣耀。

三、倡导“去封建化”的战争动员方式

中世纪西欧长期遵循“骑士作战、教士祈祷、平民劳作”三等级秩序原则，战争是骑士的专业事务，与平民无关。骑士是封建领主的附庸和私人部队，他们参战是为了履行封建契约固有的军役。同时，骑士具有强烈的阶层意识，他们从事战争不仅要以维护封建领主利益为宗旨，还要以骑士阶层的特殊规范作为指引。这些规范主要包括强调荣誉感、公平性、大度宽容，限制战争规模和危害程度(例如，时有出现两支部队相约以少量骑士比武定输赢)，鼓励抓捕战俘而不是杀死或致残敌人，这当中的一些规范无疑是领主不情愿但不得不迁就的。[34]

骑士部队的私人性质，致使数量上占绝大多数的非国王附庸骑士(其领主不是国王的附庸骑士)面临一种选择困境，即在同时接到国王和领主征召令的情况下如何决断。这是封建主义内在的道德难题。以研究国家权力为旨趣的罗马法学家和一部分神学家、教会法学家强调附庸骑士应该优先效忠于国王，一部分神学家则坚持骑士应该优先效忠于领主而非国王，否则就违背了封建契约中的效忠誓言。[35]在这种情况下，13世纪著名思想家暨骑士制度最杰出的阐释者雷蒙·勒尔(Ramon Llull)在《骑士规则之书》(The Book of the Order of Chivalky)中也只能对这个问题不置可否。在长期的争论中，骑士被赋予某种程度的自主选择权，无论他们选择何种立场，都不能被视为绝对的错，他们也都拥有自我辩护的可行性。

随着百年战争的“去封建化”特征日益显著，在思想舆论的场域，要求骑士优先效忠的对象也越来越稳固地偏向于国家。若弗鲁瓦在《骑士宝典》中告诫骑士，不要将自己的荣耀过多地寄托于地区性领主的武装冲突，而应该寄托在伟大国王的征战之上——国王照顾的是全体人民的利益(即共同的善)，追随他的骑士才是最完美的骑士。若弗鲁瓦笔下的荣耀更多的是指物质财富，弱化了以往骑士风尚所强调的公平、宽容和大度等私人品性。[36]奥诺雷·博内也论述道：

(一)假设西班牙国王与国内一个贵族开战，贵族征召自己的附庸，后者是否必须提供援助？回答：根据法律，我的附庸的附庸不是我的附庸。附庸向领主宣誓效忠，承诺帮助后者反对所有敌人，即使敌人是国王本人也不例外，但我认为，贵族拿起武器反对国王的那一刻，就犯下了叛逆罪。(二)假设法国的两个贵族正在交战，同时，法王与英王也发生了战争，法王意欲征召上述两位贵族的附庸骑士，这些骑士是要响应国王，还是帮助自己的领主？回答：人们往往认为，附庸应该支援领主，他们必须兑现自己的效忠宣誓，但是，附庸最应该响应国王。[37]

奥诺雷·博内进一步说明：国王管理的是王国的“共同的善”，贵族管理的是个人之善，孰重孰轻显而易见；领主对于附庸拥有的是局部管辖权，国王拥有的是普遍管辖权，普遍管辖权优于局部管辖权，当两者冲突时，局部管辖权要服从普遍管辖权，普遍管辖权可以取消局部管辖权。这些表述借用了13世纪亚里士多德学说复兴以来的目的论方法和术语，以证明当封建契约规范与国家利益发生冲突时，封建规则必须让位于国家利益，骑士道德义务的对象从封建领主转移到国家。

按照惯制，骑士履行军役的期限是每年40天，超过期限即可自主行动。由于军役的义务性质，骑士须自费武装，战利品理论上归领主所有，实践中则由骑士自行支配，以作为赏赐或变相的采邑，这在性质上不同于工资或酬金。令人注意的是，奥诺雷·博内将国王的战争划分为防御性战争和进攻性战争，在防御性战争中国王须遵循旧制，在进攻性战争中则可以通过支付工资的方式不受时间限制地征调骑士。[38]因此，骑士参战所带有的封建军役特征被遮蔽，骑士部队被同化于雇佣军或平民部队，即国家以均质化和非个人化的形式安排骑士的责任，取消了骑士阶层的自主性。

由于骑士阶层不再主导战事，奥诺雷·博内主张其他人也要走上战场支援国家：“有些人不必或不能被强迫上战场，例如老人、病人、聋瞎人及不谙驭马术的年轻人。但是他们中间若有极其聪明者，可征召之。就哑巴而言，若其身体强壮勇猛，亦可征召之。”[39]作为对比，此前的雷蒙·勒尔和若弗鲁瓦都坚持认为，身体残疾而无法经受行军打仗之艰辛的人不能成为骑士，更不能参加战斗。[40]奥诺雷·博内一方面贬抑骑士阶层的战争功能，一方面提升其他人员(特别是平民)的战争功能。参加战争也变成了平民大众的义务，每一个具有潜在战争效能的人都应该被发掘和征用，每一个具有潜在军事效能的身体器官都应该被磨炼，在战场上发挥自己的独特作用，贡献自己的力量。

奥诺雷·博内将平民入伍的举动界定为通过身体帮助国家。除此之外，平民还可以通过物质援助和提供建议的形式援助国家。在《战争之树》的语境中，物质援助是指给国王纳税以支付战争费用；建议是指以人民会议或等级会议的形式商讨和批准国王的战争事宜。[41]需要说明的是，“建议”在封建主义话语体系里具有特定内涵，即“建议”领主进行战争时就意味要以全部资源帮助领主。[42]奥诺雷·博内在这里是将封建主义的话语“平民化”，从而将平民的纳税义务和社会政治活动纳入战争轨道，平民成为战争机器的一个部件，国王/骑士的战争变成了全民性的战争。

全民性战争意味着全体民众承担所有战争后果。根据原先“骑士作战、教士祈祷、平民劳作”三等级秩序原则，平民与战争无关并豁免于战争的侵害。而且，作为一种美德，骑士被要求随时帮助非武装人员和帮助弱势群体，“骑士如果对于这些人的需要视而不见，就不是真的骑士”。[43]也就是说，军队无论如何不能攻击或俘虏敌方平民，也不应该扫荡他们的土地，正如13世纪末期著名思想家埃洛瓦的热尔维(Gervais du MontSaintEloi)所言：国王在战争中可以掠夺和焚烧敌方平民的土地财物，以弥补自身的损失和惩罚敌人，但即便如此也是有罪的，因为这让国王变成了自己的法官，给自己提供了贪婪的机会，因此，当掠夺超过适当的界限时，就需要赔偿敌人。[44]奥诺雷·博内承认，每个人都是按自己的等级履行职责，没有人需要承担他人的罪责，如果平民与武器无关，就不必为统治者承担责任，同时也免受敌军的侵害。但由于平民通过身体、物质或建议的方式援助国王，根本无法与战争脱离干系。在这种全民性战争中，没有人是无辜的，也没有人能够免受战争的侵害，军队可以任意破坏、处置敌国平民的土地和财物，“如果英国平民在战争中给他们的国王提供支持，那么法国人便可以侵占他们的土地，夺走他们的财产。如果战争的发动得到双方国王召集的会议的同意，那么，士兵可以不受制约地掠夺对方国家的财物。”[45]这映衬了当时的社会氛围，“随着英法百年战争的到来，人们的共识是国家应该尽可能进行总体战，而不是零敲碎打”。[46]

根据相同的逻辑，敌国平民被假设是潜在的威胁者，己方国家完全可以制裁之。奥诺雷·博内断言，正在与英国交战的法国国王可以凭自己的意志颁布法律，逮捕巴黎大学的英国学生或禁止英国学生来法学习，不必顾忌教皇给予巴黎大学的特权。[47]纵览《战争之树》，有相当篇幅的内容是谈论平民前往敌国探亲、访友、贸易、朝圣、旅行的通行权和居住权问题，虽然作者不主张予以全面禁止，但建议君主对前来的敌国民众进行层层盘查和监控。这个观点之所以引人注目，是因为它颠覆了中世纪时期各国允许民众在西欧范围内自由通行或居住的传统。早在6世纪，法兰克的几位国王就明文规定各自的臣民享有在对方国家自由通行和居住的权利；14世纪初期的思想家巴黎的约翰(John of Paris)被认为是“国家主义”的先驱者，但他也不得不承认人民拥有自由通行或居住的权利，国家不得任意干涉。[48]按照现代学者克利夫·路易斯(Clive Lewis)、费尔南·布罗代尔(Fernand Braudel)和勒高夫(Jacques Le Goff)的研究，在西欧范围内自由通行是西欧中世纪民众普遍而强烈的心理诉求，体现了基督教世界大一统的思维模式。[49]奥诺雷·博内反其道行之，臆断他国民众的“险恶”，主张强化国家权力以取消他国民众自由通行或居住的“自然权利”——不管其是否给他们造成生活上的不便。这也会潜在地加剧不同国民之间的隔阂感。

归结起来，奥诺雷·博内抛弃了战争动员中的封建因素，这主要体现在两个层面：第一，骑士的第一身份是国家的骑士，而不是封建领主的骑士，骑士的道德判断必须以国家为先；第二，战争不再仅仅是贵族阶层的战争，而是整个国家的战争，平民必须要与国家共荣辱，不能置身事外。

四、宣扬作战手段的“去道德化”

基督教要求基督徒间的战争必须光明正大，中世纪战争伦理传统包含四项道德共识：禁止使用欺诈手段，禁止破坏条约，禁止在节日作战，禁用致命性武器。这种道德观强调，战争固然要追求胜利，却也不能丧失底线，否则要遭到谴责，堕入地狱，使胜利失去光彩，得不偿失。奥诺雷·博内否定这种道德观，呼吁以胜利作为战争的唯一指向，淡化作战手段的道德色彩。

在战争中使用欺诈手段历来为人所不齿。奥古斯丁坚决否定战争中任何不义举动。托马斯·阿奎那认为，战场上的人们不能给敌方提供虚假消息，至多只能被动隐瞒自己的意图，以免暴露自己的目标。[50]乔瓦尼也同意，人们只能出于保守己方军事秘密的目的迷惑敌人。[51]与此相对，奥诺雷·博内宣称，只要战争启动，就可以主动使用计谋对付敌人：“一旦战事开启，就可以用花招和欺诈征服敌人。上帝也曾亲身示范，命令约书亚用计谋伏击敌人。”[52]

奥诺雷·博内正面肯定并热烈歌颂战争中的阴谋手段。[53]不过，这也并不突兀。以往理论家倾向于通过将士内在的道德律令来约束其外在的战争行为，其实难以奏效。13—14世纪神学家乔巴姆的托马斯(Thomas of Chobham)就明言此种做法注定失败，他要求在战场上犯错的将士必须向牧师忏悔或缴纳赎罪金，但仍不能约束他们在战场上的行为。[54]托马斯·阿奎那和乔瓦尼区分了主动欺诈与被动欺诈，但两者的边界非常模糊，根本不具备实际操作性。说到底，欺诈对于战争胜负的作用是显而易见的，甚至在某种程度上直接决定胜负，这样的诱惑是人们所无法抵挡的，因此，奥诺雷·博内在这里只是直白地说出了人们的真实诉求。

中世纪的条约经宣誓而生效。信守誓言是基督教的基本戒律，违背誓言等同于违抗上帝的训诫。从英诺森三世开始，教廷设立专门机构登记保存君主间条约的副本，以便在冲突兴起时核查违约责任，显示出教廷在该问题上的严正立场。[55]13世纪教会法学家霍斯蒂恩西斯(Hostiensis)提道，正义之师必须无条件遵守誓言，哪怕是对敌人做出的誓言。[56]由于违背誓言的行为易于被认定，违背条约的风险极大，因此，西欧中世纪虽然战争频仍，但对立双方一经签订条约，大致都可以遵照条约加以履行。13世纪皇帝腓特烈二世(Friedrich Ⅱ，1220—1250年在位)坚持在十字军与萨拉森休战协议期满的情况下才发动新的十字军东征，成为信守条约的极端事例——即便是与异教徒签订的条约，也要严格遵守。

在奥诺雷·博内看来，条约不仅是由上帝律法所担保，还代表一组关系的稳定性，正是这种稳定性提供了和平的可能性。因此，奥诺雷·博内强调，在一般情况下君主要严格遵守其所签订的条约，还要约束其附庸和臣民。但他也认为，如果有一方违背誓言在先，那么另一方不必守约，否则就违背了以胜利为导向的战争原则，陷国家于危险的境地：

假设法王和英王签订一年期的休战协议，英王在十天后便违背协议，那么，法王是否也能违背协议？毫无疑问，英王犯了作伪誓罪，但难道法王就可以犯同样的罪吗？绝对不行。誓言无论如何都要坚守，否则必丧失进入天堂的机会。但我必须说出自己的观点。如果英王违背了誓言，法王就不必遵守誓言，这不会招致罪恶。相反，如果任由自己的臣民被杀、被抢，任由自己的国家遭受蹂躏，这样的罪过谁能宽恕！[57]

在基督教神学语境下，由于信守条约的终极意义是对神负责，以往理论家在违约问题上无法证明一方违约能够作为另一方违约的理由，违约就是违约，不存在论辩的可能性。奥诺雷·博内置换了问题域和论证方法，以君主对国家和人民的具体责任替换对神的抽象责任：违约确实违背了神的戒律，但出于维护国家和人民却无可指责。这样，国家的神圣性超越和取代神的地位，使违约行为转移到另一道德高地上。

圣经禁止在节日进行战争。自11世纪“上帝的休战”运动以来，基督教会也规定在特定日期内休战，例如，1139年第二次拉特兰大公会议宣布从周三黄昏到周一黎明、从基督降临节到主显节、从四旬斋节前的星期日到复活节期间停止一切战争和决斗；1179第三次拉特兰大公会议也有类似规定；1215年第五次十字军东征以后，教会几番增加休战的日期。[58]虽然在休战的具体期限方面屡次出现变动，但基督教节日休战的传统一直被延续，俨然成为西欧中世纪社会的基本准则。奥诺雷·博内也对此提出了修正意见：“在必要情况下国家可以作战，即使是节日也不例外；如果情况没那么必要，则要遵守节日戒律。我期待今日的战士能遵守此规则，但我没有多少信心。”[59]

奥诺雷·博内表达了不同于前人的看法。这首先是源于“必要情况”。“必要情况”(in casu neccessitatis)是13—14世纪西欧政治论说场域内的一个核心词汇，指君主或教皇在面临非常规或紧急的情况下可拥有绝对权力而不受限制。1306年政治思想家皮埃尔·杜波瓦(Pierre Dubois)在《论圣地的光复》中就宣称，国王可在“必要情况”下获得许多在日常情况下无法获得的特权。[60]该理论的缺陷是没有严格界定何为“必要情况”，导致“必要情况”的日常化。事实上，托马斯·阿奎那和乔瓦尼都提出，君主在迫于无奈的情况下能够在节日开战，一旦紧迫事由消失便应立刻停止战争。[61]奥诺雷·博内表面因循阿奎那和乔瓦尼的立场，却提出第二个条件进行对冲，即遵守节日戒律的人寥寥无几，如果一方恪守戒律，而另一方自行其是的话，恪守戒律者无疑是愚蠢的，因此，没有必要遵守这个戒律。

按照“基督徒不杀基督徒”的戒律，致命性武器无异于魔鬼的阴谋工具。[62]1139年第二次拉特兰大公会议规定，弓箭和弩属于致命性武器，容易置人于死地，违背了基本的教义，因此禁止在基督教徒之间的战争中使用这两种武器，违者将被惩罚，但对于异教徒或东正教徒的战争不在此限。[63]这个规则在13—14世纪出现了松动，引起人们的激烈争论。[64]吊诡的是，该议题在《战争之树》中是缺位的。在百年战争中，致命性武器的使用已习以为常，在很大程度上可以说，一些新奇的致命武器甚至决定了战争的走向。既成事实的普遍性致使对这一议题的讨论丧失必要性。但是，奥诺雷·博内强调，在战场上杀死敌人是合理的，但在战场外不能杀人，可以索要赎金但不能虐待俘虏。

根据奥诺雷·博内的认知，交战的两国处于零和博弈，每一方都是以“去道德化”的立场预判对方的行为，最大限度地武装自己，以免失去先机。因此，国家在战争问题上必须摒弃过多的道德包袱，以胜利为导向，至于手段是否光明正大则属于次要问题。中世纪西欧思想界和舆论界长期沉溺于“应然指引实然”的思考模式，偏好于假设战争的应然状态和理想状态，无视战争的现实情况。而奥诺雷·博内的学说颠倒了这种思考模式，他真实呈现战争的实然状态，并针对性地提出国家制胜的现实策略。

五、“博内范式”的演进及制约因素

奥诺雷·博内的《战争之树》在14—15世纪被翻译成多国文字。[65]在英国、法国和西班牙，“每个贵族的书架上都摆着一本《战争之树》”。[66]但是，除了自称奥诺雷·博内门徒的克里斯蒂娜·皮桑(Christine de Pizan)之外，较少有人在自己著作中直接注明参考或援引奥诺雷·博内的文字。不过，这个时期的著述风格并不要求作家必须标明参考文献或被援引人的信息。因此，与其试图精确追踪奥诺雷·博内观点的影响，不如针对他所提出的这种基于国家利益/国家理由的战争伦理学说范式(简称“博内范式”)，考察后世学者在此范式内的理论推进。

首先，国家间关系被假定是竞争性的、致命性的敌我关系。在文艺复兴时期，这种观点与赞颂为国家利益而战、以战争为荣耀的思潮耦合，催生出许多美化战争的观点学说。马基雅维里(Niccolò Machiavelli)就热烈推崇战争，认为战争是君主实现霸业和国家利益的绝佳手段，也是公民获得荣耀的主要来源。弗朗西斯·培根(Francis Bacon)写道，“国家须公开承认尚武从军乃最大的荣耀、最高目标和最佳职业……对外战争的确就像运动发热，有利于保持身体健康”。[67]

其次，在封建主义框架内探讨战争问题的著作日益稀少。骑士作战风尚被遗弃，几乎没有人再认真颂扬骑士美德，诸如乔叟(Geoffrey Chaucer)的《坎特伯雷故事集》、塞万提斯(Miguel de Cervantes Saavedra)的《堂吉诃德》则不断嘲讽没落的骑士制度。全民性战争的议题被持续发掘。15世纪中期，波希米亚国王在一份政治宣言书中宣称，外国旅人应该被假设成潜在的敌人。[68]16世纪巴尔萨泽·阿亚拉(Balthazar Ayala)的《战争法三卷》论述了平民通过纳税、入伍和“同意”的方式支持国家战争的问题。[69]

再次，战争手段的“去道德化”受到许多人或直白或隐晦的支持。马基雅维里总结了战争的二十七条原则，第一条就是“于敌有利者则于己有害，对己有利者则于敌有害”，他直言“用兵耍诈值得流芳”，“没有必要遵守被迫做出的承诺”。[70]圭恰迪尼(Francesco Guicciardinni)奉劝人们，在一个阴谋横行的世界里不要轻易相信任何人的许诺。[71]蒙田(Michel de Montaigne)也写道，“用兵上讲究出奇制胜，(欺诈)是可以原谅的”。[72]这些情况表明，奥诺雷·博内的逻辑适应于近代主权国家兴起以来西欧的政治军事环境，并实际启发了一批思想家。

但不可断言，近代西欧战争伦理学说就是以“博内范式”为纲。相反的趋向同样引人注目。16世纪欧洲就曾出现一次大规模舆论浪潮，反击那些美化和歌颂战争的观点。[73]17世纪初期法国重臣苏利公爵(Duc de Sully)在回忆录中写道，在过去很长一段时间里竟然有人主张人类的幸福依赖于战争，简直是不可思议。[74]这揭示了“博内范式”所面临的挑战。

回归《战争之树》的文本可以看到，就连奥诺雷·博内自己也试图减少某些“离经叛道”的论点的冲击力。例如，他多次表示，交战的国王应该力所能及地做出善行。他一方面列举专横、贪婪、骄奢淫逸的罪人在战场上所向披靡的例子，另一方面却特别赞颂《圣经》中渺小而善良的大卫战胜巨人歌利亚的故事，以论证世间的常态应该是好人击败恶人，因此国王应忠于基督教信仰，控制自己的情绪，不被欲望所奴役，不轻易掠夺敌国民众的财富，由此才能最终获得好报。“罪人有时获胜，乃是上帝的允许和容忍。上帝出于神秘意志而让好人败于罪人，这时好人应该保持耐心，让自己的美德经受考验，正如上帝让圣路易战败，并被异教徒俘虏”。[75]

这带有14世纪唯名论哲学的色彩。根据这种哲学立场，上帝是一位冷峻的神，他可能今天让恶人下地狱，明天又让好人受到惩罚，人无法洞悉他的神秘意志，甚至不能肯定他是否爱人。不过，在这种悲观主义的基调之下，唯名论者保留了或然论的侥幸心理，寄希望于神不会拒绝拯救做了分内事的人，从而彰显人之自由意志的价值。[76]在现实中，百年战争的局势起起伏伏，每一方都认为神站在自己一边，但谁也没有取得一劳永逸的胜利，好人不一定就能够打胜仗，罪人不一定就被击败。[77]在这种情况下，战争手段的“去道德化”并不是不可理解，但同样重要的是，参战者应该心存善念，预期上帝不会拒绝拯救在战场上保持善行的人。

奥诺雷·博内的说法被自称其门徒的克里斯蒂娜·皮桑所承袭。在后者的著作中，冷峻神秘的上帝变成变幻莫测的命运女神，“没有人可以忽视命运女神的力量，而且没有人知道她站在哪一边”，“(但)命运女神不会漠视那些恪守美德的人”。[78]类似的说辞在文艺复兴时期几乎随处可见。奥诺雷·博内及后来的思想家都意识到，不能一味地给投机取巧和残暴乖戾的战争行为张目，相反，必须要为战争的“去道德化”划一条警戒线。

1625年，格劳秀斯(Hugo Grotius)出版《战争与和平法》，其中宣扬的国际法理念对“博内范式”形成强大制约力。格劳秀斯承认国家之间的战争不可避免，但战争行为必须符合自然法原则，否则世界将无秩序可言，最终导致集体性灾难。在格劳秀斯看来，国家及统治者为开战诉诸的“国家理由”，根本不具有充分的合法性，国家无权自行规定战争的目标，参战者不得在战争中自行其是，所有这些方面都必须遵照自然法，接受法的调配，否则就不具有合法性与正当性。[79]这直接否定了“博内范式”的前提预设(即国家可自主裁决战争问题)，限制了奥诺雷·博内及后继者赋予国家的主动性。

笼统地说，格劳秀斯的国际法理念继承了“前奥诺雷·博内时代”战争伦理学说的基本框架，唯一的重大差异是将上帝的角色置换成自然法。具体地说，在“前奥诺雷·博内时代”，关于两国交战不得伤害平民、不欺诈与不使用致命性武器等规则的监督者被认为是上帝，而在近代国际法的视野中，这些规则的监督者被认为是自然法。在近代认识论语境下，自然法由人类理性所把握，它的基础被认为比宗教更稳固。换言之，作为前“奥诺雷·博内时代”战争伦理观的继承者，近代国际法范畴内的战争伦理观对“博内范式”更具冲击性和制约性。

不过，“博内范式”由于两方面因素而继续保持强大吸引力：其一，它立足于政治军事活动和人性的实然描述，而不是抽象原则的推演，因此更契合人的直觉感知；其二，从中世纪晚期一直到当代，主权国家意识形态是国际政治中占据绝对主流的意识形态，国家的主权、意志和利益被赋予至高无上的地位，而“博内范式”既是塑造这种意识形态的元素之一，也搭上这种意识形态的便车，两者相得益彰。近代以来，西方战争伦理学说在关于“博内范式”正反相持的过程中不断发展演进。

结 语

在奥诺雷·博内之前，西欧中世纪战争伦理的主流基调是战争性恶论，正义的战争被视为法律的工具，只能用于恢复权利和反抗侵害；人们要平息战争的激情和冲动，抑制战争爆发的条件，控制战争的规模和危害程度。这些原则主要以个人宗教救赎、基督教世界大一统观念和封建主义因素为基准。这三种因素互有重叠，相互补充，共同体现并维护西欧中世纪政治军事的意识形态，保守中世纪基督教神学和封建主义的基本要旨。奥诺雷·博内推翻了这些原则立场。他认为，战争伦理必须以国家为基准，人们必须优先以国家的角度审视战争的道德问题；战争被视为政治的工具，国家可以通过战争谋求政治利益和物质财富；战争的全民性扭转了战争的“恶”，使战争成为“善”；战争的目标是赢取胜利，战争的方式和手段属于次要问题。

奥诺雷·博内战争伦理学说的“国家转向”，既是14世纪特殊的政治军事局势的产物，也接续了西欧中世纪战争伦理谱系的学理趋势。就第一个方面而言，百年战争的走向突出了战争的国家性和全民性，天主教会的分裂导致神学意识形态管控的削弱，使奥诺雷·博内能够跳出中世纪封建战争和宗教信条的窠臼。就第二个方面而言，从托马斯·阿奎那开始，一直到若弗鲁瓦和乔瓦尼，“国家的善”在战争合法性与正当性问题的讨论中日益占据优势，奥诺雷·博内则完成了关键性转变。战争伦理的“国家转向”完全契合了主权政治的发展趋势，也显示出强大的解释力和形塑力。不过，它也受到一些强大因素的制约而不至于走向极端。直至当代，西方战争伦理依然围绕着“国家”这个基准而展开，这也表明奥诺雷·博内学说的前瞻性、预示性和持久性。

原文载于：《史学集刊》2024年第3期

作者简介：卢兆瑜，历史学博士，云南大学历史与档案学院副教授，研究方向为国际思想史；王冬，中国现代国际关系研究院欧洲研究所博士研究生。

基金项目：本文系国家社会科学基金重大项目“世界历史上主要文明之间的比较、互动与互鉴研究”(22&ZD249)的阶段性成果。

注释：

[1]比较重要的有Nicholas A. R.Wright, “Honoré Bouvet and the Abbey of Ile­Barbe, ”Recherches de théologie ancienne et médiévale, Vol.39 (1972)；Reinhilt Richter, “La tradition de l’arbre des batailles par Honoré Bonet, ”Romanica Vulgaria, Tome 82 (1983)；Hélène Millet et Michael Hanly, “Les batailles d'Honorat Bovet.Essai de biographie, ”Romania, Tome 114 (1996)；Hélène Biu, “Prolégomènes à une édition critique de l’Arbre des batailles d’Honorat Bovet et deses traductions en langues romanes, ”Revue d’histoire des textes, Tome Ⅱ(2007)；Michael Hanly, “Witness to the Schism：The Writings of Honorat Bovet, ” in Joëlle Rollo-Koster and Thomas M. Izbicki, eds.,A Companion to the Great Weatern Schism(1378-1417), Leiden：Brill, 2009, pp.159-195.

[2]例如Philippe Contamine,Guerre, État et Société à la fin du Moyen Âge, Paris：Mouton, 1972, pp.192-198；James Turner Johnson,Ideology, Reason, and the Limitation of War：Religious and Secular Concepts, 1200-1740, Princeton：Princeton University Press, 1975, pp.66-71；David Whetham, Just Wars and Moral Victories, Leiden：Brill, 2009, pp.48-60.

[3]代表性研究成果有Stephen H. Rigby,Wisdom and Chivalry, Chaucer's Knight's Tale and Medieval Political Theory, Leiden：Brill, 2009, pp.12, 208；Craig Taylor,Chivalry and the Ideals of Knighthood in France during the Hundred Years War, Cambridge：Cambridge Univerisity Press, 2013, pp.117-118, 149-150；M.H.Keen,The Laws of War in the late Middle Ages, London：Routledge, 2016, pp.11, 144, 190.

[4]倪世光：《骑士制度与西欧中世纪战争》，《中国社会科学》，2020年第9期，第183-184页。

[5]参见Gregory M. Reichberg, Henrik Syse and Endre Begby, eds.,The Ethics of War, Classic and Contemporary Reading, Malden：Blackwell Publishing Ltd, 2006；Helen Frowe,The Ethic of War and Peace, An Introduction, London：Routledge, 2016；Maja Zehfuss,War and the Politics of Ethics, Oxford：Oxford University Press, 2018.

[6]Mike Loades,The Longbow, Oxford：Osprey, 2013, p.37.

[7]Matthew Strickland and Robert Hardy,The Great Warbow, Sutton：Sutton Publishing, 2011, p.206.

[8]Philippe Contamine,Guerre, État et Société à la fin du Moyen Âge, pp.162-173.

[9]Jonathan Sumption,The Hundred Years War, Volume I, Trial by Battle, London：Faber and Faber, 1990, p.285.

[10]Jean le Bel,The True Chronicles of Jean de Bel, 1290-1360, trans.by Nigel Bryannt, Woodbridge：The Boydell Press, 2011, p.226.

[11]Jean Froissart,Sir John Froissart's Chronicles, London：Longman, Hurst, Rees, and Orme, 1808, p.166；Jean Favier,La Guerra de Cent Ans, Paris：Fayard, 1980, pp.284-286.

[12]Jean-Denis and G. G.Lepage,Medieval Armies and Weapons in Western Europe：An Illustrated History, London：McFarland & Company, 2005, p.224.

[13]Christopher Allmand,The Hundred Years War, England and France at War c. 1300-c.1450, Cambridge：Cambridge University Press, 1988, p.160.

[14]Christopher Allmand,The Hundred Years War, England and France at War c. 1300-c.1450, pp.77-81；Matthew Strickland and Robert Hardy,The Great Warbow, p.255.

[15]David Green,The Hundred Years War：A People's History, New Haven：Yale University Press, 2014, p.51.

[16]与奥诺雷·博内同时代的著名思想家菲利普·德·梅齐埃在其写于1395年的名作《英法和平的期许》中就对英法战争的持久性和破坏性感到惊愕，参见Philippe de Mézières,Letter to King Richard Ⅱ, a Plea made in 1395 for Peace between England and France, Liverpool：Liverpool University Press, 1975, pp.5-30.对于类似情绪的论述,参见Ben Lowe,Imagining Peace：A History of Early English Pacifist Ideas, 1340-1560, University Park：Pennsylvania State University Press, 1997, p.70.

[17]W.H.Bliss, ed.,Calendar of Entries in the Papal Registers Relating to Great Britain and Ireland, Papal Letters, Vol.Ⅱ, A.D.1305-1342, London：Eyre and Spottiswoode, 1985, pp.564-571.

[18]Jean Froissart,Sir John Froissart's Chronicles, pp.179-181.

[19]Joëlle Rollo-Koster,Avignon and its Papacy, 1309-1417, New York：Rowman & Littlefield, 2015, p.96.

[20]Joëlle Rollo-Koster,Avignon and its Papacy, 1309-1417, p.97.

[21][英]德斯蒙德·苏厄德著，文俊译：《百年战争简史》，四川人民出版社2017年版，第105页。

[22][法]雅克·勒布朗著，贾石、杨嘉彦译：《逊政君主论》，华东师范大学出版社2018年版，第135页。

[23]《上帝之城：驳异教徒》中有许多段落都直言“战争是罪”，参见[古罗马]奥古斯丁著，吴飞译：《上帝之城：驳异教徒》，上海三联书店2009年版，中卷第231-232页，下卷第48-50、139-140、143页。相关评论参见John Mark Mattox,Saint Augustine and the Theory of Just War, New York：Continuum, 2006, pp.32-34；Henrik Syse and Gregory M. Reichberg,Ethics, Nationalism, and Just War：Medieval and Contemporary Perspectives, Washington, D.C.：The Catholic University of American Press, 2007, p.40.

[24]Gregory M. Reichberg, Henrik Syse and Endre Begby, eds.,The Ethics of War, Classic and Contemporary Reading, pp.109-124.

[25]Frederick H. Russell,The Just War in the Middle Ages, Cambridge：Cambridge University Press, 1975, pp.89-93, 214-215.

[26]Gregory M. Reichberg, Henrik Syse and Endre Begby, eds.,The Ethics of War, Classic and Contemporary Reading, pp.134-138, 156-159.

[27]Saint Thomas Aquinas, Summa Theologica, Christian Classics Ethereal Library (Digital Library), 1947, pp.1813-1814.

[28]Darrell Cole, “Thomas Aquinas on Virtuous Warfare, ”The Journal of Religious Ethics, Vol.27, No.1 (1999), pp.57-78；James Turner Johnson, “Aquinas and Luther on War and Peace：Sovereign Authority and the Use of Armed Force, ”The Journal of Religious Ethics, Vol.31, No.1 (2003), pp.28-58.

[29]Geoffroi de Charny,A Knight's Own Book of Chivalry, trans.by Elspeth Kennedy, Philadelphia：University of Pennsyvania Press, 2005, pp.55, 64-65, 98-99.

[30][意]莱尼亚诺的乔瓦尼著，黄家镇译：《论战争法》，上海三联书店2018年版，第22-34页。《论战争法》的全名是《论战争、报复和决斗》(Tractatus de bello，de represaliis et de duello)。

[31]中世纪占星术的一个前提是，天体运动能够影响乃至决定人世间的活动，这与基督教的自由意志论形成某种张力。参见[法]罗贝尔·福西耶著，周嫄译：《这些中世纪的人》，上海社会科学院出版社2011年版，第192页；[英]蒂利亚德著，裴云译：《伊丽莎白时代的世界图景》，华夏出版社2020年版，第73页。

[32]Honoré Bonet,The Tree of Battles, Liverpool：Liverpool University Press, 1949, pp.81, 125, 126, 158.

[33]Philip de Souza and John France, eds.,War and Peace in Ancient and Medieval History, Cambridge：Cambridge University Press, 2008, p.196；Geoffrey Koziol,The Peace of God, Leeds：ARC Humanities Press, 2018, pp.32-44.

[34]Craig Taylor,Chivalry and the Ideals of Knighthood in France during the Hundred Years War, pp.235-238；[法]马克·布洛赫著，李增洪等译：《封建社会》下卷，商务印书馆2004年版，第491页。

[35]Frederick H. Russell,The Just War in the Middle Ages, pp.47-50, 87-96, 225-231.

[36]Geoffroi de Charny,A Knight's Own Book of Chivalry, pp.49-50, 64, 76-79.

[37]Honoré Bonet,The Tree of Battles, pp.136-137.

[38]Honoré Bonet,The Tree of Battles, p.135.

[39]Honoré Bonet,The Tree of Battles, p.168.

[40]Ramon Llull,The Book of the Order of Chivalry, trans.by Noel Fallows, Woodbridge：The Boydell Press, 2013, p.60；Geoffroi de Charny,A Knight's Own Book of Chivalry, pp.48, 98.

[41]Honoré Bonet,The Tree of Battles, p.154.

[42][比利时]弗朗索瓦·冈绍夫著，张绪山、卢兆瑜译：《何为封建主义》，商务印书馆2016年版，第117页。

[43]Ramon Llull,The Book of the Order of Chivalry, p.50.

[44]Frederick H. Russell,The Just War in the Middle Ages, p.249.

[45]Honoré Bonet,The Tree of Battles, p.153.

[46]Philippe Contamine,War in the Middle Ages, trans.by Michael Jones, Oxford：Blackwell, 1984, p.290.

[47]Honoré Bonet,The Tree of Battles, p.180.

[48]Geoffrey Koziol,The Peace of God, p.8；John of Paris,On Royal and Papal Power, trans.by Arthur P. Monahan, New York：Columbia University Press, 1974, p.104.

[49]参见[法]布罗代尔著，肖昶译：《文明史纲》，广西师范大学出版社2005年版，第296页；[法]雅克·勒高夫著，徐家玲译：《中世纪文明(400—1500年)》，格致出版社·上海人民出版社2011年版，第137-138页；[英]C.S.路易斯著，叶丽贤译：《被弃的意象：中世纪与文艺复兴文学入门》，东方出版社2019年版，第201页。

[50]Saint Thomas Aquinas,Summa Theologica, p.1817.

[51][意]莱尼亚诺的乔瓦尼著，黄家镇译：《论战争法》，第64页。

[52]Honoré Bonet,The Tree of Battles, pp.154-155.

[53]Stephen H. Rigby,Wisdom and Chivalry, Chaucer's Knight's Tale and Medieval Political Theory, p.218.

[54]Frederick H. Russell,The Just War in the Middle Ages, p.227.

[55]R.F.Wright,Medieval Internationalism, The Contribution of the Medieval Church to International Law and Peace, London：Williams & Norgate LTD, 1930, p.113.

[56]Gregory M. Reichberg, Henrik Syse and Endre Begby, eds.,The Ethics of War, Classic and Contemporary Reading, p.67.

[57]Honoré Bonet,The Tree of Battles, pp.189-192.

[58]Norman P. Tanner, ed.,Decrees of the Ecumenical Councils, Washington D. C.：Sheed & Ward and Georgetown University Press, 1990, pp.222, 269-270, 300-301；Norman Housley, ed.,Document on the Later Crusades,1274-1580, New York：St.Martin's Press, 1996, pp.19-20.

[59]Honoré Bonet,The Tree of Battles, p.155.

[60]Pierre Dubois,Recuperatione Terre Sancte, Paris：Alphonse Picard, 1891, pp.118-127.

[61]参见Saint Thomas Aquinas,Summa Theologica, pp.1817-1818；[意]莱尼亚诺的乔瓦尼著，黄家镇译：《论战争法》，第81-82页。

[62][法]乔治·杜比著，梁爽、田梦译：《布汶的星期天》，北京大学出版社2017年版，第15页。

[63]Norman P. Tanner, ed.,Decrees of the Ecumenical Councils, p.203.

[64]Philippe Contamine, War in the Middle Ages, p.265.

[65]Hélène Millet et Michael Hanly, “Les batailles d’Honorat Bovet.Essai de biographie, ” pp.135-136；Paola Pugliatti,Shakespeare and the Just War Tradition, Burlington：Ashgate, 2010, p.30.

[66]David Whetham,Just Wars and Moral Victories, p.51.

[67][英]弗朗西斯·培根著，曹伦明译：《培根随笔集》，人民文学出版社2006年版，第97、99页。

[68]Czechoslovak Academy of Sciences, The Universal Peace Organization of King George of Bohemia, A Fifteenth Century Plan for World Peace, London：Merlin Press, 1964, p.86.

[69]Balthazar Ayala,Three Books, On the Law and on the Duties Connected with War and on Military Discipline, trans.by John Pawley Bate, Washington, D.C.：Carnegie Institution of Washington, 1912, pp.3, 5-6.

[70][意]尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译：《君主论》，商务印书馆1986年版，第117-120页；[意]尼科洛·马基雅维里著，崔树义译：《战争的技艺》，上海三联书店2010年版，第192页；[意]马基雅维里著，吕健忠译：《论李维罗马史》，商务印书馆2013年版，第431、433页。

[71]Francesco Guicciardini,Maxims and Reflections of a Renaissance Statesman, New York：Harper Torchbooks, 1965, p.81.

[72][法]米歇尔·德·蒙田著，马振骋译：《蒙田随笔全集》第1卷，人民文学出版社2018年版，第23页。

[73]Miriam Eliav-Feldon, “Grand Designs：The Peace Plans of the Late Renaissance, ”Vivarium, Vol.27, No.1 (1989), p.52.

[74]David Ogg, ed.,Sully's Grand Design of Henry Ⅳ, London：Sweet and Maxwell, 1921, p.22.

[75]Honoré Bonet,The Tree of Battles, pp.156-157.

[76]Takashi Shogimen,Ockham and Political Discourse in the Late Middle Ages, Cambridge：Cambridge University Press, 2007, pp.232-262；[美]迈克尔·艾伦·吉莱斯皮著,张卜天译：《现代性的神学起源》,湖南科技出版社2019年版,第27-57页。

[77]Barrie Paskins, “Ideology, Reason, and the Limitation of War：Religious and Secular Concepts, 1200-1740 by James Turner Johnson, ”Religious Studies, Vol.18, No.1 (1982), p.115.

[78]Christine de Pizan,The Book of Peace, eds.by Karen Green, Constant J. Mews, and Janice Pinder, Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press, 2008, p.65；Christine de Pizan,The Book of Deeds of Arms and of Chivalry, trans.by Sumner Willard, Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press, 1999, p.20.

[79]参见Hugo Grotius,The Rights of War and Peace, in Three Books, ed.by Jean Barbeyrac, Indianapolis：Liberty Fund, 2005, pp.150-239, 389-419, 699-800, 1185-1230；Renée Jeffery,Hugo Grotius in international Thought, New York：Palgrave Macmillan, 2006, pp.27-49.